Testemunho do estético

Lanza del Vasto

2011-04-25T23:30:00.005+01:00

Acaba de sair, graças a Helena Santos Langrouva, a tradutora, e José Carlos Costa Marques, o editor, o magnífico Pèlerinage aux sources, «Peregrinação às Fontes» nesta versão. A edição é das Edições Sempre-em-pé.

A necessidade que, nesta Europa, temos de homens capazes de se converterem, de se porem a caminho, de regressarem e fundarem! Não está ao alcance de todos, mas todos podemos reconhecer que o espírito abre espaços destes. Todos podemos ter sede. Todos podemos saber que a vida muda incessantemente se caminharmos.

Na grande tradição das narrativas de viagem, esta é singular: casa a busca do sentido e a sede da liberdade, a consciência do ocidental e a aprendizagem do oriente. Teria tudo para ser um grande sucesso de livraria (como o foi em França há 50 anos), não fosse a humildade do editor e a falta de referências sobre o mais importante que hoje impera. Mas isso pouco importa, já que os grandes livros fazem o seu caminho por estradas só deles conhecidas. Como gostaríamos de ver traduzidos outros grandes textos de Lanza del Vasto: Principes et préceptes du retour à l'evidence, Approches de la vie intérieure. Os livros secretos e preciosos regressam sempre.

O Tempo, por fora, dentro

2011-01-11T18:59:00.003Z

Sabia, desde logo, que o tempo é diferente quando estou aqui fora à tua espera. Mas sabê-lo não difere da ignorância presa ao nosso problema, à sua massa de metal líquido que vai descendo por tudo o que é uma expectativa razoável, viva, palpitante e mortal. Diante do tempo que se vai desenrolar, há um ano ainda, podia evocar a ignorância do que estaria por vir, como se tivesse ensaiado toda a vida a minha espera ("minha" é um sinal de ruína). Contudo, aquilo por que estava a começar a esperar não pudera vir dizer-me que era o meu destino, que o meu destino seria esperar um começo anterior ao que me impelia para ali, para a espera, para uma situação onde a catástrofe seria o fim esperado não vir mas fazer-se anunciar pelo tempo. Se, aqui dentro, só vier o tempo? "Não faças a pergunta", parecias dizer-me, "deixa o tempo falar". Mas o tempo anunciava-se já no limiar do que prometia acontecer e, subitamente, ficava ali rígido, como num ataque de paralisia, medonho no seu esgar, à beira do mundo, todo ele e não apenas o que ficara prometido.

Quando estou aqui, o tempo é já espaço, terrível afirmação do espaço porque é vivido na separação. Examina comigo esta separação: que te diz ela, tão cheia de enganos a desdobrarem-se e a fazer-nos esquecer que o engano não é causa nem finalidade? A separação engana-nos porque chapinha no lamaçal do espaço. Engana-nos a nós que olhamos, já com o olhar vítreo, para a linha refractada do que nos parece ser o tempo, quando os dias começam a pôr-se mais cedo em Janeiro.Quando os dias deixam de ser tão curtos, parece-nos que saímos de uma sala singularmente baixa, singularmente asfixiante. Era uma sala de "espera" na sua singularidade afectuosa, mortal para quem se confiasse a ela, benfeitora para aqueles que sabem ser o espaço o único plano que os retira a uma esperança desesperada nos efeitos do curso do tempo. Estou aqui, nesta espera, porque não me é possível acreditar que os dias estão a ficar maiores, embora veja as horas a todo o momento, e que atrás desse efeito atmosférico venha um dia a floração e o fim das chuvas. Estou à espera que o tempo deixe de ser o espaço daquilo que quero fazer-te na cama.

Jogas, como malabarista, com as coisas do tempo em que te espero. Se fossem verdadeiramente coisas do tempo - e não do espaço, como na verdade são -, elas desfaziam-se no momento em que lhes tocasses. Desfazia-se o sinal assustador de que a espera era vã e ficava, ali, desfeita, a nossa separação, como cristal lançado de encontro às paredes acobreadas do espaço. Não digo que usas de malícia comigo, porque isso seria anuir que te espero no tempo. Mas usas um simulacro da "nossa vida" para me mostrares que, apesar do tempo que demoras, há dias que respiram mais, que nos dão de beber, que prometem o ar salino dos grandes espaços. O tempo que dizes necessário é já o espaço inútil desta sala de espera, desta sala da qual não há saída, onde o tempo só passa na medida em que a esperança da nossa reunião tem a forma de um grande animal que dela tudo expulsa. Nesta sala para onde nos atirou a espera, a esperança só pode aparecer como um ser eriçado, feixe de nervos, calor maior do que o medo. Que queres fazer de mim sem uma metalurgia dos sentidos?

O Amor romântico 2

2010-02-02T00:23:00.002Z

Há uma imagem do amor que entrou na cultura massificada do nosso tempo, o que, como todos sabemos, foi feito transportando consigo alguns elementos da cultura romântica. Nesse processo, a experiência do amor viu quase desaparecer sua criatividade íntima, favorecendo uma hipertrofia dos processos de identificação amorosa. O amante pós-romântico alimenta-se de certos elementos do Romantismo na medida em que estes tenham sido absorvidos pelo romance, no século XIX, e pelo cinema, no século XX.

Contudo, o amor romântico tem, no seu centro, a dissolução da experiência previsível do amor. O amor romântico eleva o reconhecimento do ser amado, não a um estado de disponibilidade mais ou menos contrariada, como nos universos romanescos pós-românticos, mas a uma obscuridade irredutível que obriga a caminhar no amor de braços estendidos e coração acelerado. Neste amor, os riscos dos rasgões provocados pelas arestas das paredes, das contusões provocadas pelo mobiliário do espaço existencial, não aparecem como obstáculos, mas constituem-se como uma espécie de treino ferino e tacteante na busca da respiração do outro. Nessa viagem cega não procuro um objecto, mas antecipo dois braços que me amparam no instante em que vou cair na escuridão. À amada que me espera, «vejo-a» numa imagem acústica, uma imagem que, precisamente por essa condição, me vem à consciência através de uma sexualidade profundamente revirada do avesso e obscurecida. Que obriga à posse tacteante dos espaços interiores do corpo, como se andassem, nesse desespero do desejo, lugares ainda remotos onde uma linguagem pudesse voltar a articular-se, macerada, cheirando a frutos alcoolizados, feita de palavras absolutamente singulares e deglutidas. O amor romântico é mais densamente erótico que toda a representação clarificadora. Nada quer clarificar, já que a sua grande claridade foi encontrada numa vida imemorial de que ele é a viagem incógnita.

A amante e o amante dirigem-se um ao outro, não porque uma qualquer imagem os guie, mas apenas porque um processo de reconhecimento ganha uma densidade atmosférica que os atrai. Se algo é reconhecível neste amor, será uma identificação do ar, de uma respiração e da sua condensação. Aqui, o amor é aquilo que dissolve a selecção de traços que cada um possa fazer do ser amado: amo-te na medida em que, perdendo-me dessa expectativa que o meio designa como amor, posso adquirir uma inteligibilidade que já não é prévia a ti, mas que te acompanha na tua epifania. Entre nós, um corpo move-se que não é o teu nem o meu. Nesse corpo desconhecido deixo tombarem aquelas coisas de mim que sobreviverão a este estado apartado de ti. Deixo que vão, na pura esperança que também tu te cindas neste mesmo momento. Na esperança des-esperada que também os teus braços se tenham lançado nesse corpo ainda obscuro em que me lanço.

Se algo faltou à teoria românica do amor foi essa definição do que seja um corpo como pura materialidade sonora. Ao amar-te nesse corpo obscuro a que vens, é a anarquia das sensações que se apossa de mim, que me liberta de qualquer campo de previsibilidade, para me entregar à situação onde o desejo se liberta de todo o repouso que não seja sono comum.

O Amor romântico

2010-02-01T00:32:00.002Z

No próximo número da NADA, a sair ainda este mês, publico uma entrevista com Olivier Schefer, cujo trabalho, em torno do Romantismo alemão e de Novalis em particular, marca uma renovação na nossa ideia do período romântico. De tantos lugares comuns, empobrecimentos e simplificações, o do amor romântico é provavelmente aquele que mais se vulgarizou. Não falámos, aí, dele. Excepto naquilo que dele diz a relação (a leitura) de Novalis e Sophie von Kuhn, tão paradigmática, tão mal compreendida.

Do amor romântico podemos, contudo, vislumbrar elementos vivos, elementos abertos nas nossas próprias vidas, que não são epocais, que não se escrevem num género, mas que têm, certamente, uma língua. Saber que língua é essa é já penetrar o segredo do amor romântico. Mais do que isso, é estar dentro do acontecimento amoroso como uma língua, que é, aí, o que define o amor. Que língua é esta, tão espartilhada entre corpo e espírito, entre o que passa e o que fica? Será, precisamente, uma fugacidade que fica. Será um nada que se faz tudo. Uma sombra que acede à totalidade.

O amor romântico conduz o idealismo ao paradoxo, conduz-nos a uma reversibilidade das asserções que é, no fim de contas, a reversibilidade do corpo amoroso. A esta conduzem processos de significação e de obscurecimento que são todo o oposto da clarificação que a cultura amorosa moderna veio estabelecer. O corpo amoroso romântico não se clarifica, não se define, precisamente porque nele há uma linguagem que continua sempre para além do desligamento dos corpos. O amor romântico será, então, essa língua que desterritorializa os corpos, ao mesmo tempo que corporifica os traços do desejo; que produz um corpo andante, um quase duplo dos amantes. Ao amor andante os corpos vêm juntar-se, o que significa que o amor romântico vive na elaboração e na cultura de um fantasma, num sentido decididamente não-freudiano. O fantasma é, nesta acepção, aquele que permite aos amantes o amplexo amoroso em toda e qualquer circunstância.

O fantasma é, aqui, um ser mais livre do que um espírito preso num corpo individual. É um ser que faz vibrar o espaço entre os amantes, que se distende no afastamento destes, para logo se contrair e densificar na aproximação deles. Através dele, o amor define-se como irradiação infinita dos corpos que se amam. Não é tanto a presença ou a ausência que define a relação amorosa com o outro, mas o facto dessa presença nunca deixar de projectar um horizonte de ausência, ao mesmo tempo que a ausência nunca deixa de ser uma experiência da presença. A experiência da Beleza determina, não uma geografia do coração, mas uma química, uma liquefacção que alastra. Daí que Keats tenha podido escrever a Fanny Brawne, em carta de 8 de Julho de 1819: «Indeed I am almost astonished that any absent one should have that luxurious power over my senses which I feel. Even when I am not thinking of you I receive your influence and a tenderer nature steeling upon me. All my thoughts, my unhappiest days and nights have I find not at all cured me of my love of Beauty, but made it so intense that I am miserable that you are not with me».

O que acontece

2009-12-30T20:49:00.005Z

Há mais de setenta dias que não publico no Testemunho. Poderia ter sido o próprio tempo a recusar um traço nesta página. Poderia ter sido a indiferença que o tempo esconde, a lenta procissão do esquecimento de si. Poderia, também, ter sido a pura mobilidade da inscrição a deslocar-se para outras paragens. Muito do que poderia ter sido parece adequar-se à ausência de inscrição, da mesma forma que vivemos segundo pequenas hesitações que nunca chegam inteiramente à consciência.

Mas há acontecimentos que procedem como se o mundo não pudesse deles guardar memória, obrigando o corpo a oferecer-se e a expor-se. Como se, aí, nada tivesse superfícies onde se detenha o que veio, razão pela qual o que vem continua a vir de encontro a nós, a subir por nós, a estreitar-nos e a morder-nos. Aquilo que vem forma, evidentemente, essa estranha simultaneidade do nascer e do morrer de que falava Jankélévitch. O que vem, precisamente porque abre um mundo onde toda a inscrição estremece nessa palpitação, se dilui e deixa ferida, desloca-nos para uma situação tomada pelo irreconhecível. Essa vinda tem um nome conhecido e abusado: o amor.

Se, imprevisivelmente, a vida atravessa este acontecimento, não podemos, ainda assim, dizer que ele é fenómeno pertencente à vida. O seu trabalho, a sua marca, revela a insuficiência da vida, a inutilidade de toda a previsão feita a partir dos pressupostos desta. E o que vem assim não se confunde com o que pressupúnhamos como adequado ao sentido. O que assim acontece vem intratável e mostra-nos a sua boca. Há que oferecer-se à mordedura, ao «horror e à maravilha», como dizia Pavese. Só lentamente a vida vai recuperando os seus direitos. Só a pouco e pouco voltamos a acreditar que há algo da vida capaz de inscrição.

O que é mais estranho é o facto do desejo de inscrição também se tornar urgente. Há que aproveitar para renovar toda a escrita: os pigmentos usados, a matéria sulcada pelos estiletes, a gramática comum. Esta nova inscrição deve ir ao fundo do corpo, deixando que a tinta alastre nos tecidos, liquefazendo as vozes, abrindo os ossos a novas configurações do abrigo. O que assim vem, e que não pode ter direcção porque não age no mundo, deve tomar um nome.

Só o teu nome, Ana, define agora uma correspondência entre a linguagem e o acontecimento. Esse nome, que é voz carnal do som, que é o sopro cuja direcção desconheço, é o inventor do amor. De cada vez que te chamo, todo o meu ser se deixa tomar por uma língua que balbucia ainda.

Imagens de camponeses

2009-10-19T02:24:00.005+01:00

Recentemente, assisti na Cinemateca, e quase por acaso, a uma sessão singular que me deixou uma marca indelével: alguns filmes, realizados entre os anos 50 e a actualidade, por pessoas oriundas do campesinato da Padania.
É-me difícil descrever o impacto daquelas imagens, na sua maioria filmadas em Super 8, em condições muito precárias e escassíssimos meios. O mais recente deles, já realizado em 2008 com outros recursos, mas conservando o olhar «amador» deles todos, intitula-se Il Colore della Bassa, realizado, como todos eles, por Giuseppe Morandi e alguns dos seus companheiros. Encontrei dois deles na sessão da Cinemateca. Sabendo que a instituição não se dedica a este tipo de «marginalidade» cinematográfica, fiquei algo intrigado até que ouvi uma referência à Casa da Achada, o novo centro cultural ligado à Associação Mário Dionísio.
Tendo embora admirado a força de muitas das imagens, a sua crueza, a sua proximidade à experiência da terra, não posso deixar de referir o entusiasmo e a revolta expressa nas palavras de Morandi nessa ocasião: pude, então, relembrar algumas das questões que fundamentaram a minhas opções dos vinte anos: a insustentabilidade e o vazio das sociedades divorciadas do seu mundo camponês; a destruição da ciclicidade da experiência; a alienação pela técnica; a in-verdade das opções de vida do mundo ocidental, que transforma a ruralidade em no man's land; a destruição industrial do mundo animal e vegetal, aos quais são recusadas qualquer percepção da sua dignidade viva.
As imagens são aí de uma grande violência, mas também beleza, quase até à asfixia. Particularmente aquelas que retratam a industrialização da morte animal. Deixo aqui a minha saudação a Morandi e aos seus amigos: ver homens que foram camponeses e que, já não podendo sê-lo hoje, ainda assim rejeitam a condição urbana, a condição automóvel, a condição televisiva: no fundo, os instrumentos banais e quotidianos de uma vida sem sentido no mundo pós-industrial. Que diferença em relação à indiferença que encontro em Portugal perante o mundo rural, hoje totalmente destruído ou transformado em motivo de humor mediático! Ou utilizado, à direita e à esquerda, como caricatural referência eleitoral. Ou, o que ainda é pior, utilizado para concretizar a industrialização agrícola, que faz da terra infraestrutura do vazio colectivo.
Deixo a sinopse italiana deste último filme: La trasformazione dell’agricoltura nella Bassa padana, dagli anni Cinquanta a oggi. Cambiamento del paesaggio, delle coltivazioni e avvento della monocultura e degli allevamenti intensivi degli animali. L’immigrazione dai paesi del sud del mondo e dai paesi asiatici che sostituiscono i “paisan”(lavoratori della terra) e i “bergamini” (mungitori di vacche). Le nuove catene dell’industria alimentare, dall’allevamento alla macellazione e alla lavorazione dei prodotti alimentari.

Sobre alguma música

2009-08-19T01:24:00.007+01:00

Embora ainda não tenha falado de música neste blogue, esta ocupa uma parte importante da minha vida. A música ao vivo, evidentemente, mas também, no quotidiano, a música gravada.

Tenho milhares de gravações musicais. Quase todas no domínio da chamada «música erudita», uma designação que hoje dá conta, não do suposto elitismo da tradição musical do ocidente, mas do triste estado em que se encontra a nossa cultura da fruição, já que é isso, precisamente, que a música é. A cultura musical é um prazer, tanto mais intenso quanto ele passa por uma afinação que o tempo, a escuta, a leitura, o diálogo e o próprio silêncio, fazem crescer. É certo que este, sendo um prazer completo e não apenas epidérmico, traz consigo elementos complexos, ambíguos e mesmo dolorosos. Mas todo o prazer estético é construído a partir de um espectro largo de aspectos da existência. Esse espectro abrange o prazer e a dor, a elevação e o ignóbil, o propósito e o inútil.

Na minha discoteca pessoal, tenho cerca de mil anos de música: do chamado período medieval às músicas contemporâneas. É pouco tempo, historicamente falando, mas é uma janela de referências abissal e quase infinita se tivermos em conta que, para a grande maioria das pessoas, a história da música se limita a alguns escassos anos de actividade da indústria musical de massas. Paradoxo decisivo do nosso tempo: a música está omnipresente na vida desperta dos cidadãos, toca em todo o lado e em todas as situações, mas a música tornou-se também a mercadoria cultural menos valorizada e mais banalizada de todas. Isto é um paradoxo porque, pelo menos desde o Romantismo, os melhores espíritos passaram o tempo a clamar que tínhamos música a menos, que as nossas sociedades burguesas eram dirigidas, no fundo, pelo temor da música, que fingiam cultivar sem a compreender verdadeiramente. O resultado, após os últimos cinquenta anos, em que os media se desenvolveram graças à música, é irónico.

Não me alargarei nestas considerações, que espero, um dia, desenvolver. Quero apenas apresentar algumas das gravações que adquiri mais recentemente e que me deram um tal prazer que me parece lamentável não o partilhar.

Começo pelo tipo de CD que nunca compro, mas que estando disponível a um preço ínfimo, decidi adquirir: a compilação vagamente temática e com fins turísticos, como depreendo. Musiques à Orsay foi editado pela Naïve em 2005. A grande maioria dos excertos compilados provém do catálogo naïve, mas há algumas excepções curiosas como a Ouverture da Gaîté Parisienne de Jacques Offenbach, aqui dirigida por Manuel Rosenthal num disco da Naxos que nunca me decidira a comprar, desconfiado dos estereótipos «Belle Époque» que lhe vinham colados. Afinal é uma interpretação fina e trepidante de vida, ao mesmo tempo!

Mais à frente, dois excertos de gravações dos anos sessenta que nunca tinha ouvido e que foram uma revelação siderante: duas canções, uma de Duparc, L'invitation au voyage (Baudelaire) e a outra de Fauré, Clair de lune (Verlaine), interpretadas pelo barítono Bernard Kruysen e pelo pianista Noël Lee, em gravações do fim do anos sessenta. Está lá tudo: sensibilidade, arte, contenção e emoção, elementos essenciais à mélodie francesa que eu sempre preferi procurar do lado do lied alemão.

Por fim, uma raridade que também desconhecia e que aqui descubro numa gravação recente: de Johann Strauss, em transcrição de Arnold Schönberg (Paris e Viena, o concerto burguês e a vanguarda!), a Kaiserwalzer para quarteto de cordas, flauta, clarinete e piano. Tocam o Quarteto Arditti, Michel Moragues, Paul Meyer e Michel Béroff.

Como disse, nunca compro este tipo de disco. Pelo contrário, tenho um gosto pronunciado pelas integrais, gosto que a situação da edição discográfica tem vindo a sustentar. Mas é verdade que a escuta da música nunca é um exercício de erudição musical, embora esta possa ampliar a sua qualidade. Encontrei este disco em Lisboa há alguns dias, semanas depois de ter estado no Museu do Quai d'Orsay. Nunca tinha tido oportunidade de visitar este museu, embora tivesse estado em Paris, com certa regularidade, nos anos oitenta e noventa. A arte da segunda metade do século XIX é, contudo, essencial para muitas das minhas preocupações relativamente à teoria da modernidade. Conheço bem o espólio do Museu, faz parte do meu «museu imaginário». E encontrei uma bela exposição: «Voir l'Italie et mourir. Photographie et peinture dans l'Italie du XIXe siècle», onde encontro certas imagens tardias do Grand Tour, como é o caso de daguerreótipos fascinantes através dos quais vemos a Itália da primeira metade e meados do século XIX, um mundo arcaico, mítico e estranho, captado nessa inquietante experiência que é a pré-história da fotografia.

Jan Patočka (1907–1977)

2009-07-25T15:54:00.004+01:00

Na vida «real», alguns (poucos) amigos e amigas falam-me do que lêem neste blogue. Naturalmente, surgiu a questão sobre Patočka: «quem era? O que fez? O que disse sobre a Europa? Como pensou (enquanto europeu)?»

Como, hoje, é um pouco inútil repetir certos dados bio-bibliográficos que estão geralmente disponíveis online, dispenso-me de me alargar nesse domínio. Bastará dizer que Patočka foi aluno de Husserl e de Heidegger em Friburgo, nos anos 30. A partir daí, a sua contribuição para a construção de uma perspectiva fenomenológica nos domínios da cultura e das artes, da teoria da civilização e da política, foi enorme e encontra-se ainda relativamente mal estudada.

As últimas duas décadas da vida de Patočka são bem conhecidas, sobretudo aqueles anos finais em que, proibido de leccionar na Universidade, organiza cursos e conferências no seu pequeno apartamento em Praga. Funda, juntamente com outros, a Carta 77. Virá a morrer de ataque cardíaco, em 13 de Março de 1977, durante (mais) um interrogatório policial.

Mais do que a sua morte trágica e absurda, é esse exercício da filosofia como percurso na vida (em sentido quotidiano e essencial) que sempre me atraiu para o pensamento de Patočka. É, hoje, para muitos de nós, difícil imaginar as condições de vida no Leste europeu. Aquelas de um filósofo, mas, sobretudo, de um cidadão para quem o pensamento era sempre o desafio vivido em todas as horas. Mais do que as condições de vida, estamos aqui perante a questão das condições de pensamento. O dissidente nesse mundo hoje desaparecido era um ser que procurava, necessariamente, alternativas profundas e criativas ao maniqueísmo político e cultural que o rodeava. A questão do ser europeu pode, em minha opinião, ser melhor compreendida quando perspectivada nessa circunstância que era a de Patočka. Evidentemente, esse pensamento não se esgotou nessa especificidade histórica, na medida em que ele funciona, também, como um indicador da especificidade histórica que é a nossa, hoje.

Mas aquilo que é específico no nosso tempo parece ter a ver com efeitos de «distracção» sistematizados e sustentados por dispositivos omnipresentes. Estes enquadram as nossas vidas numa aesthesis do preenchimento (das vidas, das significações, dos acontecimentos). Vivemos em pleno efeito da atenção desdobrada e das esferas de experiência desdobradas. Tudo aqui se parece opor à vida na Checoslováquia dos anos soviéticos: escassez material e energética, escassez audiovisual e mediática, escassez do discurso público. Significa isso que a escassez e o totalitarismo favorecem o pensamento filosófico? Penso que dizê-lo seria colocar mal o problema. Patočka situa esta questão ao nível do que ele chama o «cuidado da alma», expressão que aqui deve ser reenviada ao próprio pensamento platónico. Traduzo uma passagem dos seus Ensaios Heréticos:

«O Homem é justo e verídico na medida em que tenha a preocupação da alma. A herança da filosofia clássica grega é o cuidado da alma. Ele significa: a verdade não é dada uma vez por todas; ela também não é a simples questão da contemplação e da apropriação pelo pensamento, mas consiste antes na praxis da vida intelectual, já que quem a vive sonda-se, controla-se e unifica-se a si mesmo. No pensamento grego, o cuidado da alma foi afinado segundo duas formas: cuidamos da alma para que ela possa, numa pureza absoluta, e através de um olhar não perturbado, caminhar espiritualmente através do mundo, através da eternidade do cosmos e, por aí, atingir, por um breve instante que seja, o modo existencial que é próprio dos deuses» (in Essais Hérétiques, Verdier, 1981, p. 92).

A Europa e a vida com sentido

2009-06-13T23:28:00.003+01:00

Há alguns dias, ocorreram eleições "europeias". Em Portugal, tudo se passou como todos previam: na indiferença geral, na petite histoire. Enfim, pequena política e menor pensamento de todos os envolvidos. A indiferença não nos deveria espantar, já que ela decorre da ignorância profunda que caracteriza os actores políticos em Portugal. Ignorância do sentido de decência, mas também ignorância do que seja uma vida com sentido. Este tipo de ignorância, que nunca vemos referida, é a mais destrutiva de todas, já que entrega a polis à economia e aos tradding affairs.

Que a Europa não faz sentido para a maioria dos portugueses, sentido que não seja alimentar ou mirífico, é evidente. Num país onde o debate (?) político está no seu nível mais baixo, onde a qualidade intelectual, linguística e humana dos intervenientes é indescritível, o sentido da Europa seria sempre a menor das preocupações levantadas. Note-se que o sentido de que falo possui vários planos, que necessariamente se articulariam em qualquer argumentação estruturada: em primeiro lugar, a própria ideia de Europa, já que a herança europeia depende mais das ideias do que de supostas "realidades" territoriais ou estratégicas; em segundo lugar, o plano desta Comunidade Europeia, que existe mas que não sabe muito bem o que fazer dessa sua existência num mundo onde as linhas de sentido não revelam um desenho claro. Não se pede aos actores da política europeia, nem aos eleitores portugueses, que tenham lido Jan Patočka ou Hans-Georg Gadamer, para citar apenas dois autores que, sendo pensadores europeus, por isso mesmo pensaram a Europa. Mas pede-se, pelo menos, a vaga noção de que a Europa é uma ideia e não uma entidade orgânica.

Patočka foi um dos muitos espíritos que perceberam que no coração da ideia de Europa reside a palavra "crise". Que a Europa não vive "crises" pela simples razão de ela se encontrar já fundada numa territorialidade da Krisis (a crise, em sentido grego). Neste sentido, a crise europeia não é apenas um produto dos eventos históricos, mas a própria matriz do que significa "evento" para os europeus. A sucessão das ruínas é o verdadeiro marcador da história europeia: a Europa nasce da ruína da pax romana, do mesmo modo que esta nascera da ruína da polis grega. A radicalidade da ideia de Europa reside, ao invés de outras regiões imperiais do mundo, na sua finitude.

É a radical finitude europeia que define as melhores ideias dos europeus: no plano filosófico, no estético, no político-social, nos costumes. O motivo heideggeriano do Sein zum Tode pode aqui ser evocado se nele virmos, não os equívocos tenebrosos das piores horas europeias, mas a marca de povos que têm sempre debaixo dos olhos o mundo finito que os define. A finitude tem hoje mais um nome, que deve ser entendido na linha espiritual de que um Patočka fala: esse nome é ecologia e deveria ser retirado às forças tecnocráticas que dele se apropriam hoje.

Convite para NADA

2009-04-07T02:54:00.006+01:00

Finalmente, há NADA no ciberespaço! Devemo-la, para além de qualquer medida, ao João Urbano, criador de cultura no sentido mais amplo e generoso do termo. Há poucos como o João. E muito poucos em Portugal, lugar onde a vivacidade de espírito, a criatividade inquieta, algo desse caos interior que nos retira aos pequenos negócios do quotidiano, parecem inconveniências para a carência em que arrastamos as vidas.

O nada da NADA é diferente: não é o sentido que se faz nada à nossa volta (todos podem vê-lo, se quiserem), mas antes o regresso ao NADA de toda a explosão de sentido. Estamos na NADA com muito prazer e orgulho. E vamos desfazendo os pequenos nadas para que o sentido e os sentidos possam aparecer nus, terríveis, sarcásticos e indiferentes aos pequenos programas que lhes queremos impingir.

www.nada.com.pt

Atenção: a NADA continua a sua existência de papel. Como lá escrevemos, não se trata de um upgrade:

«A Nada entra na rede depois de já ter passado seis anos no papel. Não se trata de uma migração porque não é para um lugar que nos dirigimos. Permanecemos no papel porque ele nos lembra uma persistência áspera das palavras que nos encanta ainda. Mas aquilo que se sustenta de nada não pode ser definido pelo seu suporte. Nem pelo suposto lugar que esse suporte ocupa. Muito menos pela origem ou pela referenciação temática. As palavras que nos ocupam andam perdidas connosco. Deslocar as palavras nada nos diz. Desde sempre, as palavras encontram-se já deslocadas, razão pela qual o ciberespaço poderia ter sido a explicitação dessa condição se não estivesse transformado na farmácia sem horário e sem prescrição do nosso tempo.»

Onde está o arquivo de Vilém Flusser?

2009-03-25T22:36:00.003Z

Recebemos, há pouco, um comentário enviado por Gomes Moor, que agradecemos, onde este nos informa de que o arquivo Vilém Flusser teria sido transferido há alguns meses, de Colónia para Berlim. Se assim foi, e se todo o arquivo Flusser foi transferido nessa ocasião, teremos, então, algum alívio no meio das desoladoras notícias que nos chegam de Colónia. Existe, efectivamente, a informação de que um núcleo importante da documentação de Flusser estava, ainda recentemente, no Arquivo Municipal de Colónia. Foi este integralmente transferido para Berlim? Eis o endereço online do Arquivo:

http://www.flusser-archive.org/

Agradecemos todos os comentários que possam confirmar esta informação.

Espólio de Vilém Flusser perdido?

2009-03-25T00:25:00.004Z

No passado dia 3 de Março, o Arquivo Municipal de Colónia ruiu. Numa cidade como Colónia, um acidente destes atinge proporções calamitosas para a cultura europeia: estavam lá, por exemplo, a colecção medieval de Ferdinand Wallraf, originais de Hegel e Marx, os espólios de Günter Wand, o último maestro culto da Alemanha, assim como de Heinrich Böll. Há muito que a Alemanha era uma sombra de si mesma. E um pouco mais sombra ficou. Por nossa parte, também mais pobres como europeus ficamos.

Entre tantos documentos perdidos, há um conjunto que queremos aqui destacar pela sua singularidade e importância: o espólio de Vilém Flusser. Não sabíamos que se encontrava reunido no Arquivo de Colónia. Possivelmente, não todo, já que o percurso de Flusser o conduziu a muitos lugares.

Quem era Vilém Flusser? Nascido em Praga, em 1920, na jovem República Checoslovaca, de origem judaica e detentor dessa riquíssima curiosidade intelectual e multilinguística que nos deu alguns dos grandes espíritos da mitteleuropa, Flusser exila-se no Brasil, em 1940, juntamente com a sua esposa Edith. Aí viverá 30 anos, dando aulas na Universidade, escrevendo em jornais e revistas brasileiras de Filosofia. Aí publicará alguns livros de extrema originalidade, directamente escritos em português. Em 1963, publica, na Herder de S. Paulo, Língua e Realidade, um fascinante estudo sobre estruturas das línguas, ontologia e cultura (agradeço a Rafael Gomes Filipe ter-me feito chegar um tão raro e magnífico texto). Publicará aí, igualmente, Da religiosidade: a literatura e o senso de realidade.

Regressado à Europa em 1972, virá a publicar, entre muitos outros títulos, Für eine Philosophie der Fotografie, de que existe versão portuguesa do próprio Flusser. Esse estudo retoma a questão da fotografia a partir de um ponto de vista que era característico de Flusser: simultaneamente, técnica e história do ser são examinados a partir de uma filosofia parcialmente ainda por escrever. É uma história de naufrágio dos meios, das aprendizagens do olhar e do enigma das técnicas configurado na expressão "caixa preta" que dá título à versão portuguesa. De um modo sucinto e poderoso, escreve Flusser: «A função das imagens técnicas é a de emancipar a sociedade da necessidade de pensar conceptualmente. As imagens técnicas devem substituir a consciência histórica por uma consciência mágica de segunda ordem. Substituir a a capacidade conceptual por uma capacidade imaginativa de segunda ordem. E é neste sentido que as imagens técnicas tendem a eliminar os textos. Com essa finalidade é que foram inventadas. Os textos haviam sido inventados no II milénio a. C., a fim de "desmagiciarem" as imagens. As fotografias forma inventadas no séc. XIX, a fim de "remagiciarem" os textos.» in Filosofia da Caixa Preta, p. 12.

Esta obra dá-nos a ler um pensamento aventuroso em tempo de catástrofe. As catástrofes conjugadas da cultura da mitteleuropa e da condição judaica. As aventuras conjugadas da errância, do fulgor do espírito, da insubordinação dos saberes.

Situação das "páginas culturais": o inconsciente ex-posto

2009-02-23T17:59:00.011Z

A tradição das "páginas culturais" na imprensa escrita portuguesa é já longa e teve os seus momentos significativos em jornais tão diversos como o Comércio do Porto, o Diário Popular, Expresso, o Diário de Lisboa, o Público, entre outros. Há, hoje, evidentemente, uma crise desses conteúdos e do espaço editorial que lhes é dedicado. Em nossa opinião, essa situação não pode ser atribuída à crise geral da imprensa escrita, à concorrência dos novos media, à nova percepção da cultura nos públicos actuais. A crise é, antes do mais, um sinal de leviandade no manejar dos problemas do sentido. O mesmo será dizer, um sinal de pobreza cultural, de "facilidade" em reduzir o sentido, que é problemático, em informação cultural, que surge sempre já resolvida ou resolúvel.

Vejamos um duplo exemplo recente: quase simultaneamente, dois jornais ibéricos (um de língua portuguesa e outro de língua castelhana) dedicaram algum do seu espaço "cultural" à figura e ao pensamento de Martin Heidegger: o Público de 6 de Fevereiro de 2009 e o ABC de 7 de Fevereiro de 2009. O primeiro ocupou, no seu suplemento Ípsilon, algumas páginas com as relações entre nazismo e cultura, a propósito do ciclo do CCB. Aí, podemos ler, em declarações de João Paulo Cotrim a propósito da relação amorosa entre Heidegger e Hannah Arendt, o seguinte: «"Se esta fosse apenas uma história de amor entre um professor com 35 anos e uma jovem com 18, seria igual a muitas que acontecem todos os dias nas universidades", diz. "A questão é que ela é judia, e ele tem um pensamento filosófico que se aproxima muito do nazismo puro. Ele é nazi antes do nazismo"» (Ípsilon, p. 17).

Como conhecemos João Paulo Cotrim, mais nos custa compreender esta "facilidade" em definir o pensamento de Heidegger, a ligação entre filosofia e nazismo, o próprio nazismo e esta curiosa condição de se "ser nazi antes do nazismo". Com um pequeno esforço, talvez JPC pudesse afirmar que o nazismo foi uma espécie de palimpsesto do pensamento de Heidegger!

Por seu lado, o ABCD, suplemento de artes e letras do diário ABC, publica um ensaio de Eugenio Trías elaborado em torno de duas novidades editoriais: o livro No Saber (Poesía), de Jorge Alemán (Demipage, Madrid) e Fernando Ojea, Sentido del Nascimiento y Origen del Sentido (Arena Libros, Madrid). Desde logo, não estamos perante uma distância de 600 km entre os dois periódicos, mas perante a distância entre o discurso cultural aquecido rapidamente em micro-ondas e a cultura produzida a partir da complexa relação que nela se estabelece entre luz e sombra, amargura e prazer, memória e esquecimento.

Trías articula, de forma brilhante, o problema da presença da psicanálise em Espanha («un país en el que la presencia del psicoanálisis no estuvo nunca asegurada») com aquilo que ele designa como duas terríveis amputações: a dupla expulsão, com os Reis Católicos, da vasta minoria judaica e dos mouros já no século XVII. «La ausencia de minorías cultas, especialmente de origen judío, es quizás, una importante clave para entender el desinterés y la falta de motivación que en España ha tenido en ocasiones esa encrucijada entre psicoanálisis y filosofia, tan necessaria para entender la vida intelectual occidental en estos pasajes de modernidad y postmodernidad» (ABCD, p. 22).

Ora, acompanhar essa vida intelectual pede-nos, por exemplo, a capacidade de confrontarmos o pensamento psicanalítico de Freud-Lacan com a crítica à metafísica de Heidegger. De algum modo, Trías já o começara a fazer no seu livro Filosofia del futuro. Escreve ele, sem precisar de produzir afirmações publicitárias sobre "o nazismo antes do nazismo": «Posiblemente es la concepción del Sein zum Tode, ser relativo a la muerte, de Ser y Tiempo, lo que requiere uma revisión a fondo. Debía modificarse la idea heideggeriana del ser en el mundo como Sein zum Tode por la idea de ser para la recreación». Esso significa desplazar el énfasis mortuorio que atraviesa Ser y el Tiempo por una bien distinta: atender, más que a la angustia de la nada ubicada en el sein zum Tode, a aquélla, pensada por Freud en Inhibición, sintoma y angustia, en donde es, más bien, la disposición mediante la cual tiene lugar el acto mísmo del nacimiento. Allí Freud se da cita con Otto Rank (El trauma del nacimiento)» (ABCD, p. 22).

A partir destas aproximações, Trías rejeita a noção de um corte radical entre o biológico e o psíquico, que determinaria o nascimento como um novum radical. Comentando o livro de Fernando Ojea, Trías pode concluir que o carácter prematuro e imaturo do embrião-feto, ao surgir no mundo, mascara uma maturidade ontológica própria de quem acabará por ser sujeito de desejo e de gozo. Heidegger, não será, contudo, totalmente estranho à relação matricial e à sua profundidade acústica: o conceito de Mitsein (também presente em Sein und Zeit), o "ser-com" da relação amorosa, permite-nos reler a própria proto-esfera ontológica que forma a conjunção entre o embrião-feto e a mãe.

Agradecemos ao autor de Lo bello y lo siniestro, a capacidade de, num breve texto de jornal, nos apresentar um ponto de vista sustentado em ligações inteligentes e ousadas. Supomos que nunca lhe ocorreria colocar Hannah Arendt no lugar novelesco da jovem estudante judia que ama um nazi. A gestação ontológica do amor, a problemática do Mitsein, seria um caminho filosófico para lermos essa correspondência entre Heidegger e Arendt que parece queimar tanto as mãos dos bem-pensantes. E esse caminho não estaria deslocado nas páginas de um jornal. Excepto, talvez, no Portugal contemporâneo...

A mulher que nos legou uma teoria do totalitarismo é a mesma que amou e pensou com Heidegger. É também a mesma que escreveu, no seu texto sobre o amor em S. Agostinho, a seguinte passagem: «Todo o bem ou todo o mal é iminente. O que é iminente, na sua última fronteira, é aquilo para que se dirige, incessantemente a vida, é a morte. Toda a presença do homem, determinada por esta iminência, é, efectivamente, um contínuo ainda-não. Todo o ter é determinado pelo medo, todo o não-ter pelo desejo» (Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin, p. 37).

REAVER/VER

2009-01-01T19:31:00.006Z

O presente não é senão a parte de não-vivido que existe em todo o vivido, e o que impede o acesso ao presente é precisamente o conjunto do que, por uma razão ou por outra (o seu carácter traumático, a sua demasiada proximidade), nós não conseguimos viver nele. A atenção a este não-vivido é a vida do contemporâneo.
Giorgio AGAMBEN, Qu'est-ce que le Contemporain?, Payot, 2008
(tradução de Vítor Oliveira Jorge, trans-ferir.blogspot.com )

O acesso ao presente é um procedimento existencial que se tornou particularmente problemático na modernidade tardia. O presente, que hoje é confundido com a «presença», multiplicou-se naquilo que ele tem de vivido em modo de «diferimento», o que quer dizer que o presente se transformou numa categoria carregada de múltiplas presenças que só o são na medida em que acedem a alguma vivência, a qualquer presença capaz de se dizer «operatória», como quem dizia antes «consciente» ou «viva».
Sendo assim, o não-vivido, que é, segundo Agamben, a matéria que liga a vivência à contemporaneidade, dissemina-se muito para além daquela que era a sua disseminação primeira, a do recalcamento, onde podia ser reavido por um acto de renúncia à consciência apropriante do sujeito. O não-vivido, podemos dizê-lo, faz-se circuito indispensável que serpenteia entre as presenças diferidas das redes. Desse modo, se todo o presente estava disponível para ser reencontrado nessa zona de profunda improdutividade, ele é agora constantemente reenviado à presença e à sua produtividade inerente. Era renunciado ao imperativo da presença (da telepresença) que podíamos estabelecer uma consciência da contemporaneidade.
Digamos que o gesto de reaver, só possível pela renúncia, passou a ser curto-circuitado pela acção do reenvio. Fica a pergunta: o que distingue uma vida que reouvemos de uma vida que reenviámos?

De Istambul a Lisboa a Istambul

2008-12-27T17:22:00.006Z

Estive em Istambul no ano passado. Em Istambul, está-se sempre num tempo anterior. O tempo desdobra-se para trás, não às arrecuas, mas com a estranha temporalidade que alguns lugares instalam na nossa memória.
Retornei, mas tenho vindo a verificar que algo de mim vai lá regressando. E fica. Escolhe morada em alguma daquelas quase arruinadas casas, tão perto do Bósforo, mas sem vista para ele. Como, aliás, é tão comum em Lisboa. Não se deve viver vendo o Tejo (ou o Bósforo) como se este fosse uma parte do nosso mobiliário, sempre serviçal e disponível. O Bósforo e o Tejo assemelham-se, sobretudo, no facto da sua presença ser a própria presença da cidade invisível.

Sei que partes de mim regressam a Istambul porque o amigo que me acompanhou nessa viagem permanece lá. Não que ele viva em Istambul. Simplesmente, o lugar onde vive não é aquele em que permanece hoje, que - suspeito - seja a cidade do Bósforo. Essa perfeita dissociação entre o lugar onde se vive e aquele onde se permanece fascina-me e assusta-me.
O meu amigo ficou em Istambul porque não pode regressar a Lisboa. Eu, pela minha parte, regressaria a Istambul porque não posso permanecer em Lisboa.

Orhan Pamuk, no seu livro sobre Istambul, fala de hüzün, esse sentimento que atravessa o verdadeiro habitante de Istambul, «a pobreza, a confusão mental e a preponderância do negro e do branco, que se inscrevem na vida de Istambul como uma doença vergonhosa, que não se podem debelar e são vistas como um destino» (PAMUK, Istambul, Memórias de uma Cidade, Presença, p. 111).
Seria preciso acrescentar, a fim de contrariar os lugares-comuns, que esse «negro e branco» em tudo são compatíveis com o azul de Lisboa, tão próximo do de Istambul. Será, talvez, desnecessário acrescentar que «saudade» e hüzün cumprem funções semelhantes no equilíbrio instável desse urbanismo debruçado sobre a água.

Anacoretas no fim da modernidade

2008-11-17T02:44:00.004Z

Max Weber definiu a estrutura constritiva da modernidade burocrática como stahlhartes Gehäuse, «Uma concha de aço», uma «concha dura como o aço». O aço, ao contrário da célebre tradução de Talcott Parsons, «the iron cage», é emblemático da modernidade e o ser humano é parte da sua matéria. A concha weberiana evoca, precisamente, essa ambígua situação do sujeito moderno na sua relação com o mundo: encapsulado na sua própria produção material, ele é também objecto de uma metamorfose, como a crisálida no casulo. Olhando mais de perto, o mundo deste sujeito é segregado pela sua própria actividade e encerra uma produtividade mais profunda e mais oculta, que parece ser de ordem ontológica. Esta produtividade, que não se traduz em índices económicos, não é uma produção verificável, mas ocorre fora do domínio visível deste mundo. E ocorre tanto mais quanto a actividade de transformação do mundo que produziu o aço do casulo se autonomiza, através de processos informacionais (que Weber chamaria burocráticos), e pode continuar sem ter necessidade do nosso entusiasmo. O «estranhamento do mundo», como diria Sloterdijk, pelo menos o actual, assenta num trabalho dedicado a esse mundo, o estranhamento vem do próprio trabalho, habita-o já, mas só será percebido quando o desinvestimento no sentido do mundo for percebido como possível a partir do casulo.

É a partir desse «trabalho do casulo» que entendemos a fenomenologia do «conforto» e da sua relação com o espaço exterior, que Peter Sloterdijk desenvolve em vários dos seus livros. Esta insere-se na teoria das esferas que Sloterdijk desenvolve na trilogia de Sphären, assim como em alguns outros livros que gravitam em torno desses. Trata-se de uma analítica alargada da instalação de mecanismos imunitários que substituem a metafísica na sociedade moderna. Todo o processo moderno parece ter sido dirigido pela vontade de fazer do mundo um lugar ao abrigo do desgosto gnóstico, como se a crise do fim do mundo romano estivesse ainda, de alguma forma, na memória cultural do mundo moderno.

Sabemos o que se passou quando a condição helénica passou a designar, no tempo de Alexandre, não o nascituro mas todo aquele que, pela educação, podia passar do mundo bárbaro à esfera helénica. A paideia, que aqui se transformava também, passa a aplicar-se à racionalidade comum aos humanos, o que significa que o problema central já não é, como em Platão ou Aristóteles, a polis, mas antes o kosmos, que nessa época passa a ser designado como «a verdadeira e grande polis para todos»[1]. Como escreve Hans Jonas, o grande estudioso do mundo gnóstico, referindo-se ao mundo helénico prestes a desaparecer, «ser um bom cidadão do kosmos, um kosmopolités, tal será o objecto moral do homem. O título que confere esse direito será, tão somente, a posse do logos, ou da razão. Este princípio distintivo faz dele um homem e coloca-o em relação directa com o princípio que governa o universo»[2]. O que os cosmopolitas não previram foi a subsistência das pulsões de abrigo nesse novo contexto.

Houve, em manifesto paralelo antigo com a concha de aço weberiana, uma mobilização anacorética que se difundiu entre os próprios cristãos nos século IV e V e que pertence ao mesmo turbilhão religioso do fim do Império: Simeão, o estilita praticou-a do alto da sua coluna durante 37 anos. Ao colocar-se sobre uma coluna, mas não querendo ser glória deste mundo, Simeão torna-se um ser prototípico da reunificação ontológica. Ainda não estamos aí na sociedade dos «perfeitos» cátaros, pelo que a única coisa perfeita é a demonstração levada a cabo pelo santo do que seja um corpo místico: é um corpo impossível já que, não pertencendo a este mundo e nele sendo inútil, não deixa de pertencer inteiramente à metáfora do abandono da carne que ele próprio produz. No alto da sua coluna, Simeão está plenamente na sua bolha, como diria Sloterdijk: está num processo de intersecção protegida. Intersecção dentro de si mesmo entre o ser pneumático, o que lhe resta do sopro original, e o seu Deus, que é esperado na solidão exposta e contudo secreta da pequena plataforma. No fundo, a bolha manifesta, claramente, a inutilidade de tentar deixar este mundo. Ou é, simplesmente, a suspensão desse esforço inútil. Paradoxo já plenamente gnóstico: o ser isola-se no mundo a fim de encontrar esse Outro que aí é absolutamente clandestino. Todos deverão ver a ânsia do encontro, mas ninguém neste mundo pode testemunhar o próprio encontro. Mesmo o encontro interior, se ocorre, está mais próximo da morte do que de qualquer outro evento do mundo: em ambos, o movimento essencial torna-se opaco para os olhos mundanos. A gnose será extremamente produtiva deste ponto de vista: ela produzirá aqueles que terão sido, provavelmente, os primeiros individualistas da História: indivíduos plenamente convencidos da inutilidade de qualquer transmissão da experiência. Para estes, místicos que foram exilados num mundo privado da fonte divina, toda e qualquer situação exime-os da solidariedade com vista a fins mundanos, já que nada aí pode frutificar que não se converta em fruto ilegítimo do demiurgo. Ela desembocará, logicamente, na rejeição da teologia trinitária que mediatiza a díade Deus-alma.

A pergunta que devemos colocar-nos, a única pergunta com relevância, é a que visa saber qual a natureza da inutilidade que alimenta os novos anacoretas: suspeitamos que ela seja, pura e simplesmente, a inutilidade de se tentar pertencer a este mundo: todos os esforços patéticos que vemos à nossa volta são a imagem suspensa dessa inútil pertença. Onde está o Simeão novíssimo capaz de no-lo demonstrar?

[1] JONAS, Hans (1970), La Religion Gnostique, p. 23.

[2] JONAS (1970), p. 23.

2008-10-03T03:04:00.002+01:00

Esta é uma das mais antigas fotografias conhecidas. Mas é, verdadeiramente, um exemplo daquilo que conhecemos como «fotografia»?
Durante muito tempo atribuída a William Henry Fox Talbot, pensava-se que dataria de 1839 ou um pouco mais tarde. Na verdade, investigações recentes fazem-na remontar à última década do século XVIII. Produzida no círculo de Henry Bright, através do contacto de papel revestido com nitrato de prata, estamos aqui perante uma imagem entre épocas, uma imagem cuja dimensão poética é tão perfeita e fresca como as nervuras que vemos na folha.
O tempo faz-se sentir na presença daquilo que não era esperado. E quando, sobretudo, o seu processo de gravação não está ainda absorvido pela história particular das técnicas, mas pertence a uma história que cruza matérias, olhares e tempos que estávamos habituados a separar.

Mutação dos dispositivos

2008-08-01T02:22:00.004+01:00

«Existem duas categorias [no ser]: os seres vivos (ou substâncias) e os dispositivos. Entre estas, e como terceiro elemento, os sujeitos. Chamo sujeito àquilo que resulta da relação e, por assim dizer, do corpo-a-corpo entre os vivos e os dispositivos. Naturalmente, como na antiga metafísica, as substâncias e os sujeitos parecem confundir-se, mas não completamente. Por exemplo, um único indivíduo, uma única substância, podem ser a sede de vários processos de subjectivação: o utilizador de telemóveis, o internauta, o autor de narrativas, o apaixonado pelo tango, o militante antiglobalização, etc. Ao desenvolvimento infinito dos dispositivos do nosso tempo corresponde um desenvolvimento igualmente infinito de processos de subjectivação».

Giorgio AGAMBEN, Che cos'è un dispositivo?, pp. 32-33
(obra traduzida pelo autor deste blogue)

Parece claro que, a par da linguagem, a casa será talvez o mais antigo dispositivo. Tal como nos deixámos prender quase inadvertidamente naquela, também a casa (simultaneamente enquanto função arquitectónica e enquanto metáfora) se foi impondo como dispositivo omnipresente. A sua capacidade para manipular e distribuir relações de força encontra-se aparentemente diluída na cidade pós-moderna, no seu aparente ecletismo, na sua festividade. Mas é precisamente aí que a casa se revela um dispositivo cada vez mais vorazmente apetecido pelas dinâmicas de subjectivação evocadas por Agamben.

O aparelhamento que uma casa hoje fornece - dispositivo ele próprio ramificado em inúmeros outros dispositivos - não parece reflectir algumas das significações sólidas que lhe estavam historicamente associadas, quer sejam jurídicas, militares ou simbólico-genealógicas. A casa reflecte a docilidade política dos sujeitos, a sua amnésia cultural e a sua dispersão psíquica. A casa actual é uma casa económica (coisa que sempre foi) num sentido hipertrofiado. Serve uma economia polimorfa que atravessa o corpo, os objectos, o tempo vivido e as escalas imaginárias dos seres vivos.

A casa é, cada vez mais, o lugar do trabalho na medida em que, precisamente, deixou de ser um dispositivo de negociações entre economia doméstica (da «casa») e economia urbana. Ao deixar de sê-lo, a casa torna-se (à semelhança da linguagem) dispositivo de dispositivos, aparelhamento multiforme que tanto se orienta para o interior orgânico dos habitantes como o exterior inorgânico. Em consequência, a casa torna-se (mais) um dispositivo mutante, em si mesmo ilegível para as lógicas urbanísticas que não sejam apenas as que servem as redes de fluidez dos transportes físicos e das trocas imateriais.

Relembrando o tema que abriu este blogue: toda a casa comemorativa é hoje entendida como uma máquina demasiado sólida, sobretudo se pensarmos que ela evoca constantemente, a categoria do histórico. Contudo, esta é amplamente recuperável para a economia contemporânea se nela fizermos irromper o princípio que rege um outro dispositivo como o telemóvel: o tempo passa aqui a ser um processo de espacialização incessante. Tópica voraz, impossibilidade de profanar a fundação no tempo porque o tempo histórico já não é aquilo que se manipula aí.

Bachelard lê Baudelaire que lê De Quincey que lê Kant

2008-07-12T02:15:00.004+01:00

«Bien qu'il soit, dans le fond de son être, un citadin, Baudelaire sent l'accroissement de valeur d'intimité quand une maison est attaquée par l'hiver. Dans Les Paradis Artificiels, il dit le bonheur de Thomas de Quincey, enfermé dans l'hiver, tandis qu'il lit Kant, aidé par l'idéalisme de l'opium».

Bachelard, La Poétique de l'Espace, p. 51.

A leitura contém, em alvéolo, outra leitura. E outra ainda. O tema é bem conhecido. Se ler é comprimir o tempo para, depois, poder distendê-lo, uma tal sucessão de operações exige toda a maquinaria de leitura que só a casa oferece.
A casa é um mecanismo de leitura, mas é discutível que ela se possa transformar num dispositivo de leitura. Aliás, um dispositivo será, talvez, aquilo que se subtrai à leitura (e que nos subtrai a ela).

Existe, certamente, uma história, ainda por escrever, das casas como mecanismos de leitura. Não falo, obviamente, da história das bibliotecas ou dos arquivos. A experiência recente das casas associadas a vidas das letras em Portugal demonstra bem que uma cultura dessa mecânica particular parece ser hoje ignorada. Disso, aliás, não são apenas exemplo as casas da história cultural: todas as nossas casas mostram os sinais desta passagem de uma era da mecânica da leitura para um tempo de dispositivos videntes.

O problema da leitura e da suas casas é, afinal, um problema económico: a Oikonomia é um logos que constitui a sua gramática a partir da meditação sobre a administração da vida da casa. Da vida doméstica. Na Oikonomia, os bens materiais e os bens simbólicos entrelaçam-se.

Será por essa razão que a escola deixou de ser, na sociedade contemporânea, um lugar de aprendizagem do económico. Tornou-se numa instituição pós-económica, quer dizer, num lugar de esquecimento da casa e da leitura. Transformou-se numa videoconferência incessante.

"O que é uma casa?"

2008-07-10T16:18:00.003+01:00

fotografia: http://espacollansol.blogspot.com

É um erro pensar que as casas são o signo de uma apropriação do espaço. A casa não estabelece uma fixação espacial do sujeito, do mesmo modo que o nome de um autor não determina um senhorio sobre uma certa parcela textual. Ao invés, habitar uma casa é estabelecer a estranha residência de uma heterogeneidade radical relativamente ao edificado. A casa é o lugar de uma inquietação outra, diferente das incertezas da rua. Mais desabrigada ainda porque é nela que o sujeito se pensa a partir de linhas de luz e sombra que vai vendo fugirem-lhe. Linhas que se movem de quarto para quarto, entre janelas, frinchas e fendas e lhe desarrumam o ser.

Se a casa de Garrett foi negada à nossa aprendizagem do heterogéneo, uma outra aparece ainda legível: a última casa que Maria Gabriela Llansol habitou. Esta aparece no movimento íntimo da amizade. Nenhuma instituição se apossou dela. Ao contrário, uma associação (a Associação de Estudos Llansolianos) passou aí a residir, tomando para si os riscos dessa habitação. Quer isto dizer que não lhe foi imposta uma patrimonialidade vazia. O que não significa que o essencial seja o suspender do tempo. O essencial é a aprendizagem do efeito sobre os corpos das experiências singulares do mundo.

O que é uma casa?
______é um entardecer singular quando Myriam e Ana têm a luz, que as ilumina, apagada; porque, ao crepúsculo, elas estão sempre num contexto de claridade, lendo; a sua mesa foi atravessada pelo eixo dos três quartos que se dispõem à volta da segunda entrada da casa que dá acesso a uma relação interior.

LLANSOL, Um beijo dado mais tarde, Rolim, p. 82.

O Testemunho do Estético regressa

2008-07-10T03:42:00.007+01:00

Não é frequente um blogue ficar imóvel durante mais de três anos. Este ficou. Em parte porque a casa que o motivou desapareceu. Reaparece agora sem casa. Quer dizer: sem lugar fixo do estético. Essa ausência de um lugar para as estéticas será, a partir daqui, o "tema" desta página, a sua obsessão.

Depois da destruição da casa de Garrett, sem maior indignação da República, o que seria de esperar, e das inteligências penadas do burgo, tudo no país confirma a sua normalidade: naquele espaço nasce uma coisa simultaneamente grotesca e vulgar. Esta conjugação é, talvez, a mais significativa do nosso tempo e vai progredindo a olhos vistos nesta Lisboa.
É o incêndio das sensibilidades, do olhar amoroso, do olhar lido, erótico e curioso. Tudo em Lisboa se vai transformando em superfície cega. A sua cegueira é provocada pela ausência de uma certa luz a que chamámos testemunho do estético. Este é diferente das múltiplas estéticas publicitárias que vão ocupando o espaço urbano: esta cidade é já outra coisa, uma coisa tardo-moderna a que só por hábito damos o nome de urbe. Aliás como quase todos os espaços urbanos neste mundo abandonado pelas arquitecturas da modernidade. O pensamento estético abandonou-nos. Nesse abandono, contudo, estamos mais atentos aos testemunhos que saturam o nosso espaço. O estético é a saturação do espaço.

"A antiga tradição que afirma dever o mundo ser consumido pelo fogo ao fim de seis mil anos é verdadeira. Isso me foi transmitido pelo Inferno". William Blake

O testemunho estético, segundo Blake, deve ser simultaneamente devorador e evidente.

"Se as portas da percepção fossem desobstruídas, cada coisa apareceria ao homem tal como é: infinita". W. Blake

O sentido das coisas

2004-11-10T00:27:00.001Z

Testemunho do estetico

No mundo, tal como o experimentamos hoje, as coisas que têm uma memória própria tornaram-se inquietantes. O incómodo que provocam não deriva daquilo que tenham para nos dizer, já que a nossa indiferença se tem vindo a aprofundar. As coisas-memória inquietam porque lembram o mundo que habitámos. O mundo era esse império do sentido que Nietzsche declarou moribundo. Ora, um destes dias, ele morreu sem que nada de estranho ocorresse. Perder um mundo é, nesta admirável era virtual, o menor dos acidentes. O mundo era já, para os modernos, fonte de uma estranheza demasiado ancestral, demasiado originária, o que sublinhava o constante recuo do seu horizonte. Perante esse horizonte longínquo, éramos como crianças perdidas numa casa de gigantes: a inadequação da identidade humana, a sua menoridade perante a habitação levou-nos à recusa do ser, à recusa das exigências que a identidade nos lançava continuamente.
Sentimo-nos melhor num mundo que seja um nada disponível, que tenha um circuito que possa ser desligado, ou deslocado, ou colocado online. Esta situação conforta-nos na inocência do mundo onde o esquecimento é o fluxo mais incessante. Julgamo-nos inocentes. Contudo somos apenas irrelevantes perante aquele resto do mundo que teimou em permanecer algures: o real.

Algo mais, por favor.

2004-10-24T14:17:00.000+01:00

"Online", podem encontrar a petição em defesa da preservação da casa de Garrett. O endereço é:

http://www.petitiononline.com/casaag/petition.html

Esta e outras iniciativas dirigidas aos poderes são úteis mas não chegam.
como poderemos dar uma habitação a entes cuja presença se manifesta como ressonância e não como voz civil?
Toda a nossa vida decorre no esquecimento, que não pode ser elidido. É o esquecimento que aguarda esta iniciativa se ela não for capaz de trabalhar também no plano daquilo que Bachelard designou como uma ontologia directa. Esta, que não pode ser programada, pode ser encontrada em imagens e vozes. Mesmo sabendo que a elas só respondem plenamente os elementos e o espírito, o seu eco perdura quando as levamos connosco numa acção cívica desta natureza.
Vamos à Rua Saraiva de Carvalho, sós, em pequenos grupos. Lendo um texto de Garrett, um poema, escutando essa casa, agora vazia e arruinada, para que um dia ela seja uma casa vazia mas presente.
A nossa cidade, todos o dizem, está vazia. Mas não são apenas os cidadãos que lhe faltam. Há um vazio, eminentemente urbanístico e estéril, que abunda em Lisboa. Mas escasseiam os espaços cujo vazio sensível determina a geografia secreta de certas cidades.

Olha bem estes sítios queridos,

Vê-os bem neste olhar derradeiro...

Ai! o negro dos montes erguidos,

Ai! o verde do triste pinheiro!

Que saudades que deles teremos...

Que saudade! ai, amor, que saudade!

Pois não sentes, neste ar que bebemos,

No acre cheiro da agreste ramagem,

Estar-se alma a tragar liberdade

E a crescer de inocência e vigor!

(...)

Garrett, "Estes Sítios" in Folhas Caídas, 2ª edição - 1853.

Amar as casas do tempo

2004-10-24T09:23:00.000+01:00

Em Portugal, o tempo nunca chega a habitar as casas. Ventos, esquecimento, o habitar pobre, na alma e na pedra, tudo isso faz das nossas casas lugares precocemente tristes onde a ausência nunca pode ser evocada.
As casas, e antes do mais a sua poética, não pertencem inteiramente a quem as habita. Também aquele que passa pelo seu exterior pode nelas instalar um olhar, uma memória, uma citação. Faz-se, assim, um espaço interior que não estava inteiramente lá, mas que se distribui enigmaticamente pelos quartos e nos convida a sentar em reflexão ou a deitar num repouso mais activo e mais livre.
As casas que são memorial não se oferecem apenas à figura que a cultura nos legou. Abrigam-nos também quando aí acorremos em busca do ser da nossa intimidade. Não queremos, portanto, fazer delas espaços públicos. Toda a habitação preserva rumores e imagens. A casa-memorial fá-los circular para além do tempo, transformando-se em verdadeira morada do amor. Lugar essencial, topofilia.

Mas os poderes públicos devem proteger essa intimidade, não ocupá-la nem destruí-la ou ser-lhe indiferente. Devem, sobretudo, impedir que aqueles que não sonham esvaziem o lugar onde essas casas se erguem. A casa de Almeida Garrett, na Rua Saraiva de Carvalho, está habitada por formas oníricas que a palavra do escritor aí deixou à nossa espera. Essa casa já não é a morada do cidadão João Baptista da Silva Leitão de Almeida Garrett. É antes uma casa que nos espera porque um dia nela começou a viver uma memória solitária. Essa memória é a verdadeira intimidade da cultura.
A casa onde Garrett morou deve abrir-se às nossas memórias. Que nela não se instale a Câmara Municipal ou o Estado, que apenas devem proteger a porta que lhe dá acesso. E que não nos interroguem sobre o que lá vamos fazer. Essas perguntas já nos são colocadas pela casa desde há muito tempo.