Comemorar Kierkegaard

A contracção violenta da ordem da crença e daquela da filosofia, contracção absolutamente imprópria à fé confessional, trará a Kierkegaard um traço constante: o de ser autor justificando-se. Nunca o ser está justificado em Kierkegaard, mas, precisamente, não há Stimmung mais fundamental na sua obra que não seja a do «justificar-se». Justificar, aqui, não é nem uma asserção nem uma tensão retrospectiva. O que ela faz é prometer o texto a uma plena actualidade, ou seja, uma promessa de romper o ecrã semiótico em que este está suspenso. Juntamente com Rousseau, mas num outro contexto, Kierkegaard abre a época em que, já não se fazendo ouvir o lamento pela queda existencial por efeito da escrita (e que vinha de Platão), se aviva a consciência da escrita como não-presença. Para que tal situação seja ultrapassada, será necessário o regresso à lei natural, no caso do primeiro, e o regresso à fé, no segundo. Ambos supõem uma arqui-escrita e, consequentemente, ambos se transformam em singulares autores confessionais em plena modernidade.

É essa abissalidade interna que faz dele um autor que tende a ser um autor religioso. O esforço do escritor, esforço da representação e da estrutura metafísica associada a esta, nunca toca verdadeiramente o meio a partir do qual se lança esse esforço, e que não é verdadeiramente o medium semiológico, aquele que é partilhado pelo leitor. É notável a percepção que um pensador da primeira metade do século XIX tem já da problemática do signo filosófico, da sua afecção gramatológica e do esquecimento de si que não constitui apenas uma possibilidade aberta no logos, mas antes a própria regra do jogo filosófico. São inúmeras as passagens da obra de Kierkegaard onde perpassa a inquietação pelo recurso a uma tekhné da memória que potencia, ela mesma o esquecimento existencial. Veja-se, por exemplo, um texto como Johannes Climacus ou De Omnibus dubitandum est: aí, o triplo exame da origem da Filosofia, da origem do exercício filosófico e da origem da Filosofia moderna é, a nosso ver, e de um modo justificativo, a tripla verificação do esquecimento existencial que afecta a Filosofia, do esquecimento inscrito no exercício da filosofia e, por último, do esquecimento que é, no seu conjunto técnico, a Filosofia moderna. Climacus está sempre, no fim de contas, confrontado pela tríplice impossibilidade (irónica em si mesma) de aceder ao começo filosófico, já que este se apresenta constituído e impossibilitado de retomar a situação matutina da Filosofia na Grécia.

(excerto de conferência lida na Faculdade de Letras da Universidade do Porto, em  16 de Dezembro de 2013)

 

Quem é Maxence Caron? (1)

Descobri Maxence Caron quando adquiri o caderno por ele organizado em torno de Heidegger (AA.VV., Heidegger, Les Cahiers de l'Histoire de la Philosophie. Paris: Le Cerf, 2006). Os Cahiers constituem hoje uma notável colecção no panorama editorial em língua francesa, contando já com treze volumes dedicados a figuras como Hegel, Kant, Husserl, Schelling, mas também Mestre Eckhart, S. Tomás de Aquino, Simone Weil, Agostinho, Philippe Muray (sabe o leitor português quem é Muray?) e, acabado de sair sob a direcção de Claude Romano, Wittgenstein. Uma rápida análise da selecção dos pensadores bastaria para nos alertar para a singularidade e a independência de perspectivas de quem está por detrás da colecção: o próprio Maxence Caron.

Quem é Caron? «Filósofo», pensava eu, certamente no sentido em que a palavra é hoje sinónimo daquela mistura quase obrigatória entre o professor de Filosofia e o historiador da Filosofia. Foi só ao deparar com um dos seus livros, La Verité Captive (Le Cerf, 2009), que pude compreender o quanto essa minha impressão inicial era injusta e insuficiente! Caron é antes um filósofo no sentido antigo: um amigo do pensamento. O título do primeiro capítulo é revelador: «Os demónios da misosofia». A misosofia é o ódio, a aversão ao conhecimento, ao pensamento. É um problema comum no nosso tempo. Talvez demasiado generalizado para poder ser discernível. Caron vê-o bem e coloca-o no centro de um livro de grande fôlego. Aliás, estou em crer que a única forma de continuarmos a ser amigos do pensamento reside na percepção activa da irradiação da misosofia. Em quase todos os lugares e instituições. E, sobretudo, no coração dos homens e mulheres.

Uma das instituições onde a misosofia tem mais progredido é, por surpreendente que tal possa parecer, a Universidade. Por esse motivo, julgo, Caron não é professor universitário. Nem investigador. Apesar de ter escrito uma das teses de doutoramento dedicadas a Heidegger mais originais que existem: Heidegger – Pensée de l’être et origine de la subjectivité, préface de Jean-François Marquet, Paris: Editions du Cerf, 2005. Caron é um escritor, o que é amplamente suficiente e deveria ser recomendação suficiente para o seu leitor.

Deixo aqui o programa editorial dos Cahiers: Les « Cahiers d'Histoire de la Philosophie » ont pour but d'offrir au public lettré ou aux étudiants un état des lieux et des recherches concernant les grands auteurs de l'Histoire de la Philosophie. Le moins que l'on puisse souligner de l'étude philosophique contemporaine est l'éclatement et la dispersion à quoi donne lieu une spécialisation qui, bien que nécessaire, conduit souvent à lui faire manquer son objet ; nous avons voulu remonter ici une pente que de nombreux faits dégringolent — la pente dont le sommet est l'Essentiel. À l'encontre d'une très actuelle tendance à vouloir établir la vocation de l'exégèse en des quartiers où elle se réduit à lessiver des cendres jusqu'à épuisement afin d'en obtenir des matières solubles, nous avons souhaité de réunir les forces et les auteurs qui la font échapper à cette apparemment fatale lixiviation. Texte ancien ou inédit, chacune des contributions de nos collectifs veut éclairer avec pédagogie un point fondamental de l'histoire de la pensée afin de faire emprunter au lecteur les travées qui le conduiront dans le chœur de chaque cathédrale.

Blandine Verlet, 40 anos depois

Encontrei há duas semanas, num simpático amador e mercador de vinilo, um LP com excertos do Primeiro Livro das Toccate di Cimbalo de Frescobaldi (Telefunken, Das Alte Werk, 1973). Seria, por si só, emoção suficiente, não fosse a intérprete ser a discreta Blandine Verlet. Quase tudo o que ouvi interpretado por esta cravista me tocou. Algo a distingue dos grandes cravistas modernos, incluindo Gustav Leonhardt. Não que a oficina seja melhor, porque não é. Mas Blandine toca dirigindo-se a nós, que estamos irremediavelmente separados destes mundos. Recordo, em particular, o seu Louis Couperin, gravado para a Astrée do malogrado Michel Bernstein.

Recentemente, é publicado, na Aparté, um duplo CD com diversos excertos da obra para cravo de François Couperin, regresso de Blandine ao disco. É miraculoso que ainda existam (pequenos) editores de música. E que vão procurar Blandine Verlet, mais singular é. Este amor pela edição discográfica partilha o artesanato essencial da edição do livro.

Lanza del Vasto

Acaba de sair, graças a Helena Santos Langrouva, a tradutora, e José Carlos Costa Marques, o editor, o magnífico Pèlerinage aux sources, «Peregrinação às Fontes» nesta versão. A edição é das Edições Sempre-em-pé.

A necessidade que, nesta Europa, temos de homens capazes de se converterem, de se porem a caminho, de regressarem e fundarem! Não está ao alcance de todos, mas todos podemos reconhecer que o espírito abre espaços destes. Todos podemos ter sede. Todos podemos saber que a vida muda incessantemente se caminharmos.

Na grande tradição das narrativas de viagem, esta é singular: casa a busca do sentido e a sede da liberdade, a consciência do ocidental e a aprendizagem do oriente. Teria tudo para ser um grande sucesso de livraria (como o foi em França há 50 anos), não fosse a humildade do editor e a falta de referências sobre o mais importante que hoje impera. Mas isso pouco importa, já que os grandes livros fazem o seu caminho por estradas só deles conhecidas. Como gostaríamos de ver traduzidos outros grandes textos de Lanza del Vasto: Principes et préceptes du retour à l'evidence, Approches de la vie intérieure. Os livros secretos e preciosos regressam sempre.

O Tempo, por fora, dentro

Sabia, desde logo, que o tempo é diferente quando estou aqui fora à tua espera. Mas sabê-lo não difere da ignorância presa ao nosso problema, à sua massa de metal líquido que vai descendo por tudo o que é uma expectativa razoável, viva, palpitante e mortal. Diante do tempo que se vai desenrolar, há um ano ainda, podia evocar a ignorância do que estaria por vir, como se tivesse ensaiado toda a vida a minha espera ("minha" é um sinal de ruína). Contudo, aquilo por que estava a começar a esperar não pudera vir dizer-me que era o meu destino, que o meu destino seria esperar um começo anterior ao que me impelia para ali, para a espera, para uma situação onde a catástrofe seria o fim esperado não vir mas fazer-se anunciar pelo tempo. Se, aqui dentro, só vier o tempo? "Não faças a pergunta", parecias dizer-me, "deixa o tempo falar". Mas o tempo anunciava-se já no limiar do que prometia acontecer e, subitamente, ficava ali rígido, como num ataque de paralisia, medonho no seu esgar, à beira do mundo, todo ele e não apenas o que ficara prometido.

Quando estou aqui, o tempo é já espaço, terrível afirmação do espaço porque é vivido na separação. Examina comigo esta separação: que te diz ela, tão cheia de enganos a desdobrarem-se e a fazer-nos esquecer que o engano não é causa nem finalidade? A separação engana-nos porque chapinha no lamaçal do espaço. Engana-nos a nós que olhamos, já com o olhar vítreo, para a linha refractada do que nos parece ser o tempo, quando os dias começam a pôr-se mais cedo em Janeiro.Quando os dias deixam de ser tão curtos, parece-nos que saímos de uma sala singularmente baixa, singularmente asfixiante. Era uma sala de "espera" na sua singularidade afectuosa, mortal para quem se confiasse a ela, benfeitora para aqueles que sabem ser o espaço o único plano que os retira a uma esperança desesperada nos efeitos do curso do tempo. Estou aqui, nesta espera, porque não me é possível acreditar que os dias estão a ficar maiores, embora veja as horas a todo o momento, e que atrás desse efeito atmosférico venha um dia a floração e o fim das chuvas. Estou à espera que o tempo deixe de ser o espaço daquilo que quero fazer-te na cama.

Jogas, como malabarista, com as coisas do tempo em que te espero. Se fossem verdadeiramente coisas do tempo - e não do espaço, como na verdade são -, elas desfaziam-se no momento em que lhes tocasses. Desfazia-se o sinal assustador de que a espera era vã e ficava, ali, desfeita, a nossa separação, como cristal lançado de encontro às paredes acobreadas do espaço. Não digo que usas de malícia comigo, porque isso seria anuir que te espero no tempo. Mas usas um simulacro da "nossa vida" para me mostrares que, apesar do tempo que demoras, há dias que respiram mais, que nos dão de beber, que prometem o ar salino dos grandes espaços. O tempo que dizes necessário é já o espaço inútil desta sala de espera, desta sala da qual não há saída, onde o tempo só passa na medida em que a esperança da nossa reunião tem a forma de um grande animal que dela tudo expulsa. Nesta sala para onde nos atirou a espera, a esperança só pode aparecer como um ser eriçado, feixe de nervos, calor maior do que o medo. Que queres fazer de mim sem uma metalurgia dos sentidos?

O Amor romântico 2

Há uma imagem do amor que entrou na cultura massificada do nosso tempo, o que, como todos sabemos, foi feito transportando consigo alguns elementos da cultura romântica. Nesse processo, a experiência do amor viu quase desaparecer sua criatividade íntima, favorecendo uma hipertrofia dos processos de identificação amorosa. O amante pós-romântico alimenta-se de certos elementos do Romantismo na medida em que estes tenham sido absorvidos pelo romance, no século XIX, e pelo cinema, no século XX.

Contudo, o amor romântico tem, no seu centro, a dissolução da experiência previsível do amor. O amor romântico eleva o reconhecimento do ser amado, não a um estado de disponibilidade mais ou menos contrariada, como nos universos romanescos pós-românticos, mas a uma obscuridade irredutível que obriga a caminhar no amor de braços estendidos e coração acelerado. Neste amor, os riscos dos rasgões provocados pelas arestas das paredes, das contusões provocadas pelo mobiliário do espaço existencial, não aparecem como obstáculos, mas constituem-se como uma espécie de treino ferino e tacteante na busca da respiração do outro. Nessa viagem cega não procuro um objecto, mas antecipo dois braços que me amparam no instante em que vou cair na escuridão. À amada que me espera, «vejo-a» numa imagem acústica, uma imagem que, precisamente por essa condição, me vem à consciência através de uma sexualidade profundamente revirada do avesso e obscurecida. Que obriga à posse tacteante dos espaços interiores do corpo, como se andassem, nesse desespero do desejo, lugares ainda remotos onde uma linguagem pudesse voltar a articular-se, macerada, cheirando a frutos alcoolizados, feita de palavras absolutamente singulares e deglutidas. O amor romântico é mais densamente erótico que toda a representação clarificadora. Nada quer clarificar, já que a sua grande claridade foi encontrada numa vida imemorial de que ele é a viagem incógnita.

A amante e o amante dirigem-se um ao outro, não porque uma qualquer imagem os guie, mas apenas porque um processo de reconhecimento ganha uma densidade atmosférica que os atrai. Se algo é reconhecível neste amor, será uma identificação do ar, de uma respiração e da sua condensação. Aqui, o amor é aquilo que dissolve a selecção de traços que cada um possa fazer do ser amado: amo-te na medida em que, perdendo-me dessa expectativa que o meio designa como amor, posso adquirir uma inteligibilidade que já não é prévia a ti, mas que te acompanha na tua epifania. Entre nós, um corpo move-se que não é o teu nem o meu. Nesse corpo desconhecido deixo tombarem aquelas coisas de mim que sobreviverão a este estado apartado de ti. Deixo que vão, na pura esperança que também tu te cindas neste mesmo momento. Na esperança des-esperada que também os teus braços se tenham lançado nesse corpo ainda obscuro em que me lanço.

Se algo faltou à teoria românica do amor foi essa definição do que seja um corpo como pura materialidade sonora. Ao amar-te nesse corpo obscuro a que vens, é a anarquia das sensações que se apossa de mim, que me liberta de qualquer campo de previsibilidade, para me entregar à situação onde o desejo se liberta de todo o repouso que não seja sono comum.

O Amor romântico

No próximo número da NADA, a sair ainda este mês, publico uma entrevista com Olivier Schefer, cujo trabalho, em torno do Romantismo alemão e de Novalis em particular, marca uma renovação na nossa ideia do período romântico. De tantos lugares comuns, empobrecimentos e simplificações, o do amor romântico é provavelmente aquele que mais se vulgarizou. Não falámos, aí, dele. Excepto naquilo que dele diz a relação (a leitura) de Novalis e Sophie von Kuhn, tão paradigmática, tão mal compreendida.

Do amor romântico podemos, contudo, vislumbrar elementos vivos, elementos abertos nas nossas próprias vidas, que não são epocais, que não se escrevem num género, mas que têm, certamente, uma língua. Saber que língua é essa é já penetrar o segredo do amor romântico. Mais do que isso, é estar dentro do acontecimento amoroso como uma língua, que é, aí, o que define o amor. Que língua é esta, tão espartilhada entre corpo e espírito, entre o que passa e o que fica? Será, precisamente, uma fugacidade que fica. Será um nada que se faz tudo. Uma sombra que acede à totalidade.

O amor romântico conduz o idealismo ao paradoxo, conduz-nos a uma reversibilidade das asserções que é, no fim de contas, a reversibilidade do corpo amoroso. A esta conduzem processos de significação e de obscurecimento que são todo o oposto da clarificação que a cultura amorosa moderna veio estabelecer. O corpo amoroso romântico não se clarifica, não se define, precisamente porque nele há uma linguagem que continua sempre para além do desligamento dos corpos. O amor romântico será, então, essa língua que desterritorializa os corpos, ao mesmo tempo que corporifica os traços do desejo; que produz um corpo andante, um quase duplo dos amantes. Ao amor andante os corpos vêm juntar-se, o que significa que o amor romântico vive na elaboração e na cultura de um fantasma, num sentido decididamente não-freudiano. O fantasma é, nesta acepção, aquele que permite aos amantes o amplexo amoroso em toda e qualquer circunstância.

O fantasma é, aqui, um ser mais livre do que um espírito preso num corpo individual. É um ser que faz vibrar o espaço entre os amantes, que se distende no afastamento destes, para logo se contrair e densificar na aproximação deles. Através dele, o amor define-se como irradiação infinita dos corpos que se amam. Não é tanto a presença ou a ausência que define a relação amorosa com o outro, mas o facto dessa presença nunca deixar de projectar um horizonte de ausência, ao mesmo tempo que a ausência nunca deixa de ser uma experiência da presença. A experiência da Beleza determina, não uma geografia do coração, mas uma química, uma liquefacção que alastra. Daí que Keats tenha podido escrever a Fanny Brawne, em carta de 8 de Julho de 1819: «Indeed I am almost astonished that any absent one should have that luxurious power over my senses which I feel. Even when I am not thinking of you I receive your influence and a tenderer nature steeling upon me. All my thoughts, my unhappiest days and nights have I find not at all cured me of my love of Beauty, but made it so intense that I am miserable that you are not with me».