Onde está o arquivo de Vilém Flusser?

Recebemos, há pouco, um comentário enviado por Gomes Moor, que agradecemos, onde este nos informa de que o arquivo Vilém Flusser teria sido transferido há alguns meses, de Colónia para Berlim. Se assim foi, e se todo o arquivo Flusser foi transferido nessa ocasião, teremos, então, algum alívio no meio das desoladoras notícias que nos chegam de Colónia. Existe, efectivamente, a informação de que um núcleo importante da documentação de Flusser estava, ainda recentemente, no Arquivo Municipal de Colónia. Foi este integralmente transferido para Berlim? Eis o endereço online do Arquivo:

http://www.flusser-archive.org/

Agradecemos todos os comentários que possam confirmar esta informação.

Espólio de Vilém Flusser perdido?

No passado dia 3 de Março, o Arquivo Municipal de Colónia ruiu. Numa cidade como Colónia, um acidente destes atinge proporções calamitosas para a cultura europeia: estavam lá, por exemplo, a colecção medieval de Ferdinand Wallraf, originais de Hegel e Marx, os espólios de Günter Wand, o último maestro culto da Alemanha, assim como de Heinrich Böll. Há muito que a Alemanha era uma sombra de si mesma. E um pouco mais sombra ficou. Por nossa parte, também mais pobres como europeus ficamos.

Entre tantos documentos perdidos, há um conjunto que queremos aqui destacar pela sua singularidade e importância: o espólio de Vilém Flusser. Não sabíamos que se encontrava reunido no Arquivo de Colónia. Possivelmente, não todo, já que o percurso de Flusser o conduziu a muitos lugares.

Quem era Vilém Flusser? Nascido em Praga, em 1920, na jovem República Checoslovaca, de origem judaica e detentor dessa riquíssima curiosidade intelectual e multilinguística que nos deu alguns dos grandes espíritos da mitteleuropa, Flusser exila-se no Brasil, em 1940, juntamente com a sua esposa Edith. Aí viverá 30 anos, dando aulas na Universidade, escrevendo em jornais e revistas brasileiras de Filosofia. Aí publicará alguns livros de extrema originalidade, directamente escritos em português. Em 1963, publica, na Herder de S. Paulo, Língua e Realidade, um fascinante estudo sobre estruturas das línguas, ontologia e cultura (agradeço a Rafael Gomes Filipe ter-me feito chegar um tão raro e magnífico texto). Publicará aí, igualmente, Da religiosidade: a literatura e o senso de realidade.

Regressado à Europa em 1972, virá a publicar, entre muitos outros títulos, Für eine Philosophie der Fotografie, de que existe versão portuguesa do próprio Flusser. Esse estudo retoma a questão da fotografia a partir de um ponto de vista que era característico de Flusser: simultaneamente, técnica e história do ser são examinados a partir de uma filosofia parcialmente ainda por escrever. É uma história de naufrágio dos meios, das aprendizagens do olhar e do enigma das técnicas configurado na expressão "caixa preta" que dá título à versão portuguesa. De um modo sucinto e poderoso, escreve Flusser: «A função das imagens técnicas é a de emancipar a sociedade da necessidade de pensar conceptualmente. As imagens técnicas devem substituir a consciência histórica por uma consciência mágica de segunda ordem. Substituir a a capacidade conceptual por uma capacidade imaginativa de segunda ordem. E é neste sentido que as imagens técnicas tendem a eliminar os textos. Com essa finalidade é que foram inventadas. Os textos haviam sido inventados no II milénio a. C., a fim de "desmagiciarem" as imagens. As fotografias forma inventadas no séc. XIX, a fim de "remagiciarem" os textos.» in Filosofia da Caixa Preta, p. 12.

Esta obra dá-nos a ler um pensamento aventuroso em tempo de catástrofe. As catástrofes conjugadas da cultura da mitteleuropa e da condição judaica. As aventuras conjugadas da errância, do fulgor do espírito, da insubordinação dos saberes.

Situação das "páginas culturais": o inconsciente ex-posto

A tradição das "páginas culturais" na imprensa escrita portuguesa é já longa e teve os seus momentos significativos em jornais tão diversos como o Comércio do Porto, o Diário Popular, Expresso, o Diário de Lisboa, o Público, entre outros. Há, hoje, evidentemente, uma crise desses conteúdos e do espaço editorial que lhes é dedicado. Em nossa opinião, essa situação não pode ser atribuída à crise geral da imprensa escrita, à concorrência dos novos media, à nova percepção da cultura nos públicos actuais. A crise é, antes do mais, um sinal de leviandade no manejar dos problemas do sentido. O mesmo será dizer, um sinal de pobreza cultural, de "facilidade" em reduzir o sentido, que é problemático, em informação cultural, que surge sempre já resolvida ou resolúvel.

Vejamos um duplo exemplo recente: quase simultaneamente, dois jornais ibéricos (um de língua portuguesa e outro de língua castelhana) dedicaram algum do seu espaço "cultural" à figura e ao pensamento de Martin Heidegger: o Público de 6 de Fevereiro de 2009 e o ABC de 7 de Fevereiro de 2009. O primeiro ocupou, no seu suplemento Ípsilon, algumas páginas com as relações entre nazismo e cultura, a propósito do ciclo do CCB. Aí, podemos ler, em declarações de João Paulo Cotrim a propósito da relação amorosa entre Heidegger e Hannah Arendt, o seguinte: «"Se esta fosse apenas uma história de amor entre um professor com 35 anos e uma jovem com 18, seria igual a muitas que acontecem todos os dias nas universidades", diz. "A questão é que ela é judia, e ele tem um pensamento filosófico que se aproxima muito do nazismo puro. Ele é nazi antes do nazismo"» (Ípsilon, p. 17).

Como conhecemos João Paulo Cotrim, mais nos custa compreender esta "facilidade" em definir o pensamento de Heidegger, a ligação entre filosofia e nazismo, o próprio nazismo e esta curiosa condição de se "ser nazi antes do nazismo". Com um pequeno esforço, talvez JPC pudesse afirmar que o nazismo foi uma espécie de palimpsesto do pensamento de Heidegger!

Por seu lado, o ABCD, suplemento de artes e letras do diário ABC, publica um ensaio de Eugenio Trías elaborado em torno de duas novidades editoriais: o livro No Saber (Poesía), de Jorge Alemán (Demipage, Madrid) e Fernando Ojea, Sentido del Nascimiento y Origen del Sentido (Arena Libros, Madrid). Desde logo, não estamos perante uma distância de 600 km entre os dois periódicos, mas perante a distância entre o discurso cultural aquecido rapidamente em micro-ondas e a cultura produzida a partir da complexa relação que nela se estabelece entre luz e sombra, amargura e prazer, memória e esquecimento.

Trías articula, de forma brilhante, o problema da presença da psicanálise em Espanha («un país en el que la presencia del psicoanálisis no estuvo nunca asegurada») com aquilo que ele designa como duas terríveis amputações: a dupla expulsão, com os Reis Católicos, da vasta minoria judaica e dos mouros já no século XVII. «La ausencia de minorías cultas, especialmente de origen judío, es quizás, una importante clave para entender el desinterés y la falta de motivación que en España ha tenido en ocasiones esa encrucijada entre psicoanálisis y filosofia, tan necessaria para entender la vida intelectual occidental en estos pasajes de modernidad y postmodernidad» (ABCD, p. 22).

Ora, acompanhar essa vida intelectual pede-nos, por exemplo, a capacidade de confrontarmos o pensamento psicanalítico de Freud-Lacan com a crítica à metafísica de Heidegger. De algum modo, Trías já o começara a fazer no seu livro Filosofia del futuro. Escreve ele, sem precisar de produzir afirmações publicitárias sobre "o nazismo antes do nazismo": «Posiblemente es la concepción del Sein zum Tode, ser relativo a la muerte, de Ser y Tiempo, lo que requiere uma revisión a fondo. Debía modificarse la idea heideggeriana del ser en el mundo como Sein zum Tode por la idea de ser para la recreación». Esso significa desplazar el énfasis mortuorio que atraviesa Ser y el Tiempo por una bien distinta: atender, más que a la angustia de la nada ubicada en el sein zum Tode, a aquélla, pensada por Freud en Inhibición, sintoma y angustia, en donde es, más bien, la disposición mediante la cual tiene lugar el acto mísmo del nacimiento. Allí Freud se da cita con Otto Rank (El trauma del nacimiento)» (ABCD, p. 22).

A partir destas aproximações, Trías rejeita a noção de um corte radical entre o biológico e o psíquico, que determinaria o nascimento como um novum radical. Comentando o livro de Fernando Ojea, Trías pode concluir que o carácter prematuro e imaturo do embrião-feto, ao surgir no mundo, mascara uma maturidade ontológica própria de quem acabará por ser sujeito de desejo e de gozo. Heidegger, não será, contudo, totalmente estranho à relação matricial e à sua profundidade acústica: o conceito de Mitsein (também presente em Sein und Zeit), o "ser-com" da relação amorosa, permite-nos reler a própria proto-esfera ontológica que forma a conjunção entre o embrião-feto e a mãe.

Agradecemos ao autor de Lo bello y lo siniestro, a capacidade de, num breve texto de jornal, nos apresentar um ponto de vista sustentado em ligações inteligentes e ousadas. Supomos que nunca lhe ocorreria colocar Hannah Arendt no lugar novelesco da jovem estudante judia que ama um nazi. A gestação ontológica do amor, a problemática do Mitsein, seria um caminho filosófico para lermos essa correspondência entre Heidegger e Arendt que parece queimar tanto as mãos dos bem-pensantes. E esse caminho não estaria deslocado nas páginas de um jornal. Excepto, talvez, no Portugal contemporâneo...

A mulher que nos legou uma teoria do totalitarismo é a mesma que amou e pensou com Heidegger. É também a mesma que escreveu, no seu texto sobre o amor em S. Agostinho, a seguinte passagem: «Todo o bem ou todo o mal é iminente. O que é iminente, na sua última fronteira, é aquilo para que se dirige, incessantemente a vida, é a morte. Toda a presença do homem, determinada por esta iminência, é, efectivamente, um contínuo ainda-não. Todo o ter é determinado pelo medo, todo o não-ter pelo desejo» (Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin, p. 37).

REAVER/VER

O presente não é senão a parte de não-vivido que existe em todo o vivido, e o que impede o acesso ao presente é precisamente o conjunto do que, por uma razão ou por outra (o seu carácter traumático, a sua demasiada proximidade), nós não conseguimos viver nele. A atenção a este não-vivido é a vida do contemporâneo.
Giorgio AGAMBEN, Qu'est-ce que le Contemporain?, Payot, 2008
(tradução de Vítor Oliveira Jorge, trans-ferir.blogspot.com )

O acesso ao presente é um procedimento existencial que se tornou particularmente problemático na modernidade tardia. O presente, que hoje é confundido com a «presença», multiplicou-se naquilo que ele tem de vivido em modo de «diferimento», o que quer dizer que o presente se transformou numa categoria carregada de múltiplas presenças que só o são na medida em que acedem a alguma vivência, a qualquer presença capaz de se dizer «operatória», como quem dizia antes «consciente» ou «viva».
Sendo assim, o não-vivido, que é, segundo Agamben, a matéria que liga a vivência à contemporaneidade, dissemina-se muito para além daquela que era a sua disseminação primeira, a do recalcamento, onde podia ser reavido por um acto de renúncia à consciência apropriante do sujeito. O não-vivido, podemos dizê-lo, faz-se circuito indispensável que serpenteia entre as presenças diferidas das redes. Desse modo, se todo o presente estava disponível para ser reencontrado nessa zona de profunda improdutividade, ele é agora constantemente reenviado à presença e à sua produtividade inerente. Era renunciado ao imperativo da presença (da telepresença) que podíamos estabelecer uma consciência da contemporaneidade.
Digamos que o gesto de reaver, só possível pela renúncia, passou a ser curto-circuitado pela acção do reenvio. Fica a pergunta: o que distingue uma vida que reouvemos de uma vida que reenviámos?

De Istambul a Lisboa a Istambul

Estive em Istambul no ano passado. Em Istambul, está-se sempre num tempo anterior. O tempo desdobra-se para trás, não às arrecuas, mas com a estranha temporalidade que alguns lugares instalam na nossa memória.
Retornei, mas tenho vindo a verificar que algo de mim vai lá regressando. E fica. Escolhe morada em alguma daquelas quase arruinadas casas, tão perto do Bósforo, mas sem vista para ele. Como, aliás, é tão comum em Lisboa. Não se deve viver vendo o Tejo (ou o Bósforo) como se este fosse uma parte do nosso mobiliário, sempre serviçal e disponível. O Bósforo e o Tejo assemelham-se, sobretudo, no facto da sua presença ser a própria presença da cidade invisível.

Sei que partes de mim regressam a Istambul porque o amigo que me acompanhou nessa viagem permanece lá. Não que ele viva em Istambul. Simplesmente, o lugar onde vive não é aquele em que permanece hoje, que - suspeito - seja a cidade do Bósforo. Essa perfeita dissociação entre o lugar onde se vive e aquele onde se permanece fascina-me e assusta-me.
O meu amigo ficou em Istambul porque não pode regressar a Lisboa. Eu, pela minha parte, regressaria a Istambul porque não posso permanecer em Lisboa.

Orhan Pamuk, no seu livro sobre Istambul, fala de hüzün, esse sentimento que atravessa o verdadeiro habitante de Istambul, «a pobreza, a confusão mental e a preponderância do negro e do branco, que se inscrevem na vida de Istambul como uma doença vergonhosa, que não se podem debelar e são vistas como um destino» (PAMUK, Istambul, Memórias de uma Cidade, Presença, p. 111).
Seria preciso acrescentar, a fim de contrariar os lugares-comuns, que esse «negro e branco» em tudo são compatíveis com o azul de Lisboa, tão próximo do de Istambul. Será, talvez, desnecessário acrescentar que «saudade» e hüzün cumprem funções semelhantes no equilíbrio instável desse urbanismo debruçado sobre a água.

Anacoretas no fim da modernidade

Max Weber definiu a estrutura constritiva da modernidade burocrática como stahlhartes Gehäuse, «Uma concha de aço», uma «concha dura como o aço». O aço, ao contrário da célebre tradução de Talcott Parsons, «the iron cage», é emblemático da modernidade e o ser humano é parte da sua matéria. A concha weberiana evoca, precisamente, essa ambígua situação do sujeito moderno na sua relação com o mundo: encapsulado na sua própria produção material, ele é também objecto de uma metamorfose, como a crisálida no casulo. Olhando mais de perto, o mundo deste sujeito é segregado pela sua própria actividade e encerra uma produtividade mais profunda e mais oculta, que parece ser de ordem ontológica. Esta produtividade, que não se traduz em índices económicos, não é uma produção verificável, mas ocorre fora do domínio visível deste mundo. E ocorre tanto mais quanto a actividade de transformação do mundo que produziu o aço do casulo se autonomiza, através de processos informacionais (que Weber chamaria burocráticos), e pode continuar sem ter necessidade do nosso entusiasmo. O «estranhamento do mundo», como diria Sloterdijk, pelo menos o actual, assenta num trabalho dedicado a esse mundo, o estranhamento vem do próprio trabalho, habita-o já, mas só será percebido quando o desinvestimento no sentido do mundo for percebido como possível a partir do casulo.

É a partir desse «trabalho do casulo» que entendemos a fenomenologia do «conforto» e da sua relação com o espaço exterior, que Peter Sloterdijk desenvolve em vários dos seus livros. Esta insere-se na teoria das esferas que Sloterdijk desenvolve na trilogia de Sphären, assim como em alguns outros livros que gravitam em torno desses. Trata-se de uma analítica alargada da instalação de mecanismos imunitários que substituem a metafísica na sociedade moderna. Todo o processo moderno parece ter sido dirigido pela vontade de fazer do mundo um lugar ao abrigo do desgosto gnóstico, como se a crise do fim do mundo romano estivesse ainda, de alguma forma, na memória cultural do mundo moderno.

Sabemos o que se passou quando a condição helénica passou a designar, no tempo de Alexandre, não o nascituro mas todo aquele que, pela educação, podia passar do mundo bárbaro à esfera helénica. A paideia, que aqui se transformava também, passa a aplicar-se à racionalidade comum aos humanos, o que significa que o problema central já não é, como em Platão ou Aristóteles, a polis, mas antes o kosmos, que nessa época passa a ser designado como «a verdadeira e grande polis para todos»[1]. Como escreve Hans Jonas, o grande estudioso do mundo gnóstico, referindo-se ao mundo helénico prestes a desaparecer, «ser um bom cidadão do kosmos, um kosmopolités, tal será o objecto moral do homem. O título que confere esse direito será, tão somente, a posse do logos, ou da razão. Este princípio distintivo faz dele um homem e coloca-o em relação directa com o princípio que governa o universo»[2]. O que os cosmopolitas não previram foi a subsistência das pulsões de abrigo nesse novo contexto.

Houve, em manifesto paralelo antigo com a concha de aço weberiana, uma mobilização anacorética que se difundiu entre os próprios cristãos nos século IV e V e que pertence ao mesmo turbilhão religioso do fim do Império: Simeão, o estilita praticou-a do alto da sua coluna durante 37 anos. Ao colocar-se sobre uma coluna, mas não querendo ser glória deste mundo, Simeão torna-se um ser prototípico da reunificação ontológica. Ainda não estamos aí na sociedade dos «perfeitos» cátaros, pelo que a única coisa perfeita é a demonstração levada a cabo pelo santo do que seja um corpo místico: é um corpo impossível já que, não pertencendo a este mundo e nele sendo inútil, não deixa de pertencer inteiramente à metáfora do abandono da carne que ele próprio produz. No alto da sua coluna, Simeão está plenamente na sua bolha, como diria Sloterdijk: está num processo de intersecção protegida. Intersecção dentro de si mesmo entre o ser pneumático, o que lhe resta do sopro original, e o seu Deus, que é esperado na solidão exposta e contudo secreta da pequena plataforma. No fundo, a bolha manifesta, claramente, a inutilidade de tentar deixar este mundo. Ou é, simplesmente, a suspensão desse esforço inútil. Paradoxo já plenamente gnóstico: o ser isola-se no mundo a fim de encontrar esse Outro que aí é absolutamente clandestino. Todos deverão ver a ânsia do encontro, mas ninguém neste mundo pode testemunhar o próprio encontro. Mesmo o encontro interior, se ocorre, está mais próximo da morte do que de qualquer outro evento do mundo: em ambos, o movimento essencial torna-se opaco para os olhos mundanos. A gnose será extremamente produtiva deste ponto de vista: ela produzirá aqueles que terão sido, provavelmente, os primeiros individualistas da História: indivíduos plenamente convencidos da inutilidade de qualquer transmissão da experiência. Para estes, místicos que foram exilados num mundo privado da fonte divina, toda e qualquer situação exime-os da solidariedade com vista a fins mundanos, já que nada aí pode frutificar que não se converta em fruto ilegítimo do demiurgo. Ela desembocará, logicamente, na rejeição da teologia trinitária que mediatiza a díade Deus-alma.

A pergunta que devemos colocar-nos, a única pergunta com relevância, é a que visa saber qual a natureza da inutilidade que alimenta os novos anacoretas: suspeitamos que ela seja, pura e simplesmente, a inutilidade de se tentar pertencer a este mundo: todos os esforços patéticos que vemos à nossa volta são a imagem suspensa dessa inútil pertença. Onde está o Simeão novíssimo capaz de no-lo demonstrar?

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[1] JONAS, Hans (1970), La Religion Gnostique, p. 23.

[2] JONAS (1970), p. 23.

Esta é uma das mais antigas fotografias conhecidas. Mas é, verdadeiramente, um exemplo daquilo que conhecemos como «fotografia»?
Durante muito tempo atribuída a William Henry Fox Talbot, pensava-se que dataria de 1839 ou um pouco mais tarde. Na verdade, investigações recentes fazem-na remontar à última década do século XVIII. Produzida no círculo de Henry Bright, através do contacto de papel revestido com nitrato de prata, estamos aqui perante uma imagem entre épocas, uma imagem cuja dimensão poética é tão perfeita e fresca como as nervuras que vemos na folha.
O tempo faz-se sentir na presença daquilo que não era esperado. E quando, sobretudo, o seu processo de gravação não está ainda absorvido pela história particular das técnicas, mas pertence a uma história que cruza matérias, olhares e tempos que estávamos habituados a separar.